1. Бог и човек. Въпросът за разграничаване между доброто и злото и произхода на доброто и злото се предхожда от по -първичен въпрос за връзката между Бог и човек, Божествената свобода и човешката свобода, или благодатта и свободата. Раздорът между Създателя и създанието, а ние стоим под знака на този раздор, е борба за злото и неговия произход.<…>Формулирането на етичния проблем се предхожда от теодицея. Етиката съществува само защото има проблем с теодицеята. Ако има разлика между доброто и злото, ако има зло, тогава оправданието на Бога е неизбежно, защото оправданието на Бога е решението на въпроса за произхода на злото.<…>И дори може парадоксално да се каже, че етиката е не само съд над човека, но и съд над Бог. Не само злото се разбунтува срещу Бога, но и доброто, неспособно да се примири със самия факт за съществуването на злото.<…>
Трагедията в Бога и теогоничният процес предполагат съществуването на изначална свобода, вкоренена в нищото, в нищото. Във вторичния план, където има Създател и творение, Бог и човек, нетварната свобода може да се мисли извън Бога. Извън Бог не може да се мисли за битие, но може да се мисли за несъщество. Това е единственият начин да разберем произхода на злото, без да поставяме Бог отговорен за него. Преди последната тайна, пред Божественото Нищо тази разлика изчезва.<…>Светът и центърът на света е човекът - създаването на Бог чрез Мъдростта, чрез Божиите идеи и в същото време дете на меонична нетварна свобода, дете на бездната, несъществото. Този елемент на свобода не е от Бог Отец, той предхожда битието. Трагедията в Бог е трагедия, свързана със свободата. Бог Творец е всемогъщ над битието, но не винаги всемогъщ над несъществуването. Свободата без дъно, изчезваща в нищото, навлезе в създадения свят и именно тя изрази съгласието си за създаването на света. Бог Създателят направи всичко, за да просветли тази свобода в съответствие с великата си идея за творение. Но Той не можеше да победи потенциала на злото, съдържащ се в свободата, без да унищожи свободата. Следователно светът е трагичен и в него цари зло. Трагедията винаги се свързва със свободата. И трагедията на света може да бъде примирена само защото има страданието на Бог. Бог споделя съдбата на своето творение, Той се жертва за света и за човека, за любимия, когото копнее.<…>Най -неразбираемото в концепцията за сътворението е, че с негова помощ те искат да отделят човек от Твореца чрез пропаст и в същото време да го разпознаят като незначителен и напълно да го направят зависим от Твореца. И най -неприемливото, разбира се, е допускането за създадена свобода. Светът е създаден, човекът е създаден, но битието не е създадено, вечно. Това води до факта, че само Божественото същество е допустимо.<…>И това, което може би е най -важно да се изясни в идеята за миротворчество, е да се изясни идеята за трагичното.<…>
<…>Трагичното е конфронтация между полярни принципи, но не непременно божествени и дяволски, добро и зло. Дълбочината на трагичното се разкрива едва когато два еднакво божествени принципа се сблъскат и преживеят конфликт.<…>Най -голямата трагедия е страданието от добро, а не страданието от злото; това е невъзможността да се оправдае живота според разделянето на доброто и злото.<…>Най -дълбоките трагични конфликти в живота означават сблъсък между две ценности, еднакво високи и добри. Това означава, че трагичното съществува в самото божествено. Появата на злото и дявола вече е нещо второстепенно. А новата етика трябва да бъде познаването не само на доброто и злото, но и на трагичното, защото непрекъснато се преживява в морален опит и ужасно усложнява всички морални преценки. Парадоксът на моралния живот е свързан с проникването на елемент от трагичното в него, който не се вписва в обичайните категории добро и зло. Трагичното в морален смисъл е невинно; не е резултат от злото. Голгота е трагедия на трагедии именно защото абсолютно невинен, безгрешен страдалец е разпънат на кръста. Абсолютно невъзможно е да се морализира трагедията. Трагедията е пробив отвъд доброто и злото. И трагедията на свободата е победена от трагедията на разпятието. Смъртта подлежи на смърт. Всички преценки, които са от тази страна на доброто и злото, не проникват в дълбините на нещата.<…>Парадоксът, трагичността, сложността на моралния живот се крие във факта, че не само злото и злото са лоши, доброто и доброто също са лоши. "Доброто" е зло, злото в името на злото добро. Злото е така или иначе наказание за лошо добро. И тогава започва трагичното. Добрите, които създават ада и потапят злото в него, вече са трагични. Това е по -дълбоко от обичайното разграничение между добро и зло.
Бог Творец е създал човека по свой образ и подобие, т.е. създател и го призова към свободно творчество, а не към формално подчинение на неговата власт. Свободното творчество е отговорът на създанието на големия зов на Създателя. А творческият подвиг на човека е изпълнението на най -съкровената воля на Твореца, която изисква свободен творчески акт.<…>Абсолютно нови неща в света възникват само чрез творчество, т.е. свободата се корени в нищото. Творчеството е преходът на не-битието в битие чрез акта на свободата.<…>
<…>Парадоксът е, че човешката свобода, без която няма творчество и морален живот, не е от Бога и не е от създадената природа. Но това също означава, че свободата не е създадена и в същото време не е божествена свобода.<…>Същият парадокс е представен от връзката на свобода и благодат. Благодатта не само не трябва да намалява свободата на човек, да го изнасилва и лишава от свобода, но трябва да увеличава свободата на човек, да дава най -висока свобода.<…>Импотентният характер на човешката свобода и нечовешкият характер на благодатта представляват неразрешим парадокс. Тайната на Христос Богочовек е решение на парадокса на свободата и благодатта, но не се поддава на рационализация.<…>Създател и творение, благодат и свобода - неразрешим проблем, трагичен сблъсък, парадокс. Явяването на Христос е отговорът на въпроси, на трагичен сблъсък и парадокс. Това е теологически-антропологическият проблем, който предхожда етиката. Оттук светлината пада върху грехопадението и върху появата на добро и зло. Философската етика трябва да се занимава не само с изучаването на разликите и оценките от тази страна на доброто и злото, но и с появата на различия между добро и зло и оценки. Проблемът на грехопадението е основният проблем на етиката; без неговото решение етиката е невъзможна. Етичното е продукт на есента.
2. Падението. Появата на добро и зло.<…>проблемът с етиката дори не може да бъде поставен, ако човек не признае, че е възникнало разграничение между доброто и злото, а появата на това разграничение се предхожда от състояние на „отвъд доброто и злото“ или „пред доброто и злото“. "Доброто" и "злото" са корелативни и в известен смисъл можем да кажем, че "доброто" е възникнало само когато "злото" е възникнало и пада с падането на "злото". Това е основният парадокс на етиката. Раят е това състояние на съществуване, в което няма разграничение и оценка. Може да се каже, че светът изхожда от първоначалната недискриминация на доброто и злото чрез рязко разграничение между доброто и злото до окончателната недискриминация на доброто и злото, обогатена от целия опит на дискриминация.<…>Божието царство се смята за лежащо „отвъд доброто и злото“. „Доброто“, което се извършва в този грешен свят, на тази грешна земя, винаги се основава на разграничаването и отделянето на „злото“ и „злото“ от него. Когато „доброто“ триумфира, те унищожават „нечестивите“, до краен предел ги изпращат в ада. Триумфът на "доброто", основан на проницателност и оценка, изобщо не е небето и не е Божието царство. Божието царство не може да се мисли морално, то е извън дискриминацията. Падението ни направи моралисти.<…>В рая не всичко беше разкрито на човека и невежеството беше условие за райския живот. Това е сферата на несъзнаваното. Човешката свобода все още не се е развила, не се е изпитала и не е участвала в творческия акт. Меонската свобода, която беше в човека от нищото, от несъществото, беше до времето затворена в първоначалния акт на създаването на света, но не можеше да бъде унищожена. Тази свобода остана в недрата на райския живот и трябваше да се прояви. Човекът отхвърли миг на небесна хармония и почтеност, копнееше за страданията и трагедията на световния живот, за да изпита съдбата си докрай, до дълбочина. Това е появата на съзнанието с неговата болезнена двойственост. И като отпадна от небесната хармония, от единството с Бога, човекът започна да различава и оценява, вкуси от дървото за познаване на доброто и злото и стана от тази страна на доброто и злото. Забраната беше предупреждение, че плодовете от дървото на познанието за добро и зло са горчиви и смъртоносни. Знанието се ражда от свободата, от тъмните дълбини на ирационалното<…>
Появата на познанието за доброто и злото има две коренно различни страни и това е свързано с парадокса на генезиса на доброто и злото. Може би тълкуването на познанието за добро и зло като падение. Когато познавам доброто и злото, правя различение и оценявам, губя невинността и почтеността си, отпадам от Бога и съм изгонен от рая. Знанието е загубата на рая. Грехът е опит за познаване на доброто и злото. Но е възможно и друго разбиране. Самото познание изобщо не е грях и отпадане от Бога. Самото познание е положително благо, откритие на смисъл. Но откъсването на знанието за доброто и злото от дървото означава зъл и безбожен житейски опит, преживяването на връщането на човек към темата за несъществуването, отказ да се отговори творчески на Бог, съпротива срещу създаването на самия свят . Знанието, свързано с това, е разкриването на мъдростта в човека, преходът към по -висше съзнание и най -висшата степен на битие. Също толкова погрешно и противоречиво е да се каже, че познанието за добро и зло е зло и че познанието за добро и зло е добро. Нашите категории и думи са еднакво неприложими към онова, което е извън състоянието на битието, породило всички тези категории и съживило тези думи. Добре ли е, че е възникнало разграничение между добро и зло? Има ли добро - добро и зло - зло? Принудени сме да отговорим на това парадоксално: лошо е, че е възникнало разграничение между добро и зло, но е добре да правим това разграничение, когато е възникнало, лошо е, че сме преживели опита на злото, но е добро че познаваме доброто и злото, когато се преживява преживяването на злото.<…>Човек е преминал през опита на познаване на доброто и злото и трябва да премине през този страдателен път, но не може да претендира, че е рай в средата на този път. Легендата за рая и падането също е легенда за генезиса на съзнанието в пътищата на духа.
Раят е несъзнателна и интегрална природа, сферата на инстинкта. Райското съществуване не познава разделянето на субект и обект, не познава отражението, не познава болезненото съзнание, което е в конфликт с несъзнаваното.<…>Съзнанието, свързано със загубата на целостта и дихотомията, е в резултат на грехопадението. Изправени сме пред основния проблем: има ли съзнание - паднало състояние на човека, загуба на рая?<…>Съзнанието възниква от страдание и болка.<…>Дискриминациите и преценките, направени от съзнанието, винаги причиняват болка и страдание. След грехопадението преждевременният елемент, меоническият хаос, се развърза и формирането на съзнанието, втвърдяването на съзнанието беше неизбежно за запазване на образа на човека. Несъзнаваното престана да бъде небесно, в него се образува тъмен ъндърграунд и съзнанието трябваше да предпази човек от отварящата се долна бездна. Но съзнанието замъглява от човека и свръхсъзнанието, божественото същество, то пречи на интуитивното съзерцание на Бог. Следователно човек се опитва да пробие към свръхсъзнанието, към горната бездна, често падайки в подсъзнанието, в долната бездна.<…>В генезиса на духа има три етапа - първоначалният елемент, небесната цялост, предсъзнателната цялост, която не е изпитала свобода и размисъл; раздвояване, размисъл, оценка, свобода на избор; и почтеност и пълнота след свобода, размисъл и оценка, свръхсъзнателна цялост и пълнота.<…>Спонтанността, страстта, естествената сила са неограничени, има свобода до съзнанието, до разума, до добротата и истината, до оценката и избора. Доброто и злото идват по -късно. Последната цялост и пълнота включва цялото преживяно преживяване, преживяването на доброто и злото, преживяването на дихотомия и оценка, преживяването на болка и страдание.<…>Генезисът на доброто и злото, генезисът на дискриминацията и оценката се корени в мита, а основата на етиката може да бъде само митологична основа. Етиката от двете страни, в началото и в края, се основава на сферата, която лежи „отвъд доброто и злото“, в живота на рая и в живота на Царството Божие, в предсъзнателното и свръхсъзнателното състояние.<…>И най -трудният въпрос е въпросът какво е "добро" преди разграничението между добро и зло и какво е "добро" извън разграничението между добро и зло? Има ли небесно „добро“ и съществува ли „добро“ в Божието царство? Това е основният метафизичен проблем на етиката, към който рядко се повдига.
Етиката не трябва да бъде учение за нормите на доброто, а учение за доброто и злото.<…>Етичната трагедия, на първо място, е, че „доброто“ не може да победи „злото“. Това е границата на етиката на закона и нормата. Целта на живота е вечното творчество, а не подчинението на нормите и принципите. Но "доброто" не знае друг начин да победи "злото" освен чрез закон и норма.<…>
<…>Човекът като свободно същество е не само въплъщение на законите на доброто, но и създател на нови ценности.<…>Светът на ценностите не е неподвижен, идеален свят, извисяващ се над човека и свободата, той е мобилен и създаден свят. Човек е свободен по отношение на добротата и ценността, не само в смисъл, че може да ги осъзнае или не. А по отношение на Бога човек е свободен не само в смисъл, че може да се обърне към Бога или да се отвърне от Бога, да върши или да не изпълнява Божията воля. Човекът е свободен в смисъл на творческо участие в Божието дело, в смисъл на създаване на добро и в смисъл на създаване на нови ценности. Това ни принуждава да изградим етика, която творчески разбира добротата и моралния живот.
Бердяев Н.А. За целта на човека: Опитът на парадоксалната етика [Произходът на доброто и злото] // Бердяев Н.А. За назначаването на човек. М.: Република, 1993. С. 37-54.
_____________________________________________________________________________
* Текстът се издава две седмици преди урока на всеки ученик
Задача 3.Опитайте се да завършите мисълта за древния мъдрец, като вмъкнете липсващата дума във фразата вместо празнината. „Някой попита Конфуций:„ Ами ако доброто се плаща за зло? “ - Учителят отговори: "А какво да платиш за добро? Плати за зло .... И плати за добро с добро."
Задача 4.Сравнете двете твърдения. Коя от горните позиции споделяте? Посочете причините за вашия избор. А. "Доброто трябва да бъде с юмруци" (С. Куняев).
Б. „Нереакцията на злото на злото и неучастието в злото е сигурно средство не само за спасение, но и за победа над тези, които вършат зло“ (В. Булгаков).
Задача 5.„Идеите за добро и зло са се променили толкова много от хора на хора, от век на век, че те често са в противоречие помежду си“, отбелязва Ф. Енгелс. Дайте примери в подкрепа на тези думи.
Задача 6. -За какви условия за добро говори Лев Толстой: „Ако доброто има мотивираща причина, то вече не е добро; ако има награда като ефект, това също не е добре. Добър извън веригата причина и следствие ”?
„От две злини изберете по -малкото“, казва една руска поговорка.
„Няма смисъл да избираш между две злини“, съветва английска поговорка. Какво мислиш?
Задача 7.Определете за какъв вид „екзекуция“ се говори в катрена на поета Н. А. Некрасов, определете го с етична концепция, дайте му определение. „Какви са враговете? Нека те клеветят по -саркастично. Не ги моля за милост. Те не могат да мислят за екзекуция, която е по -болезнена от тази, която нося в сърцето си. "
Задача 8.Каква е връзката между дълг и съвест. Могат ли да влязат в конфликт или конфликт? Дайте примери за такъв конфликт. Какво предпочитате да следвате в случай на несъгласие: изискванията на дълг или повелите на съвестта?
Задача 9.Поетът Л. Мартинов пише в едно от стихотворенията си: "Разбрах какво означава да си свободен. В края на краищата това означава да си отговорен за всичко." Каква е връзката между свободата и отговорността според вас? Защо отговорността на индивида нараства с нарастването на свободата? На кого и за какво отговаря лицето? Има ли ограничение за отговорност?
Задача 10.Коментирайте известната поговорка „Свободата на един човек свършва там, където започва свободата на друг“.
б. Защо защитниците на етиката на ненасилието вярват, че пътят на ненасилието е пътят на силните и смели хора
v. Помислете за следните твърдения:
- "Да обичаш враг означава да се бориш срещу неговата зла мания, да се бориш за човек, пленен от злото."(М. М. Пришвин).
- „Човек и делото му са различни неща. Докато едно добро дело заслужава одобрение, а лошо - осъждане, човек, независимо дали е извършил добро или лошо дело, винаги е достоен или за уважение, или за съжаление. "(М. Ганди).
На какъв възглед за природата на човека и природата на злото се придържат тези автори? Дайте оценка на техните позиции.
Задача 11.Мефистофел неизменно е изобразяван в черно наметало с червена подплата. Кармен носи същите цветове на сцената. Романът на Стендал се нарича "Червено и черно" Опитайте се да разберете цветната символика на злото. Защо толкова красива комбинация се възприема в културата като поне опасна?
Литература
Анисимов С.Ф. Морал и поведение. - М., 1985 С. С. 87-132. Апресян Р. Разбиране на доброто. - М., 1986. Апресян Р. Добър и добър // Етична мисъл. - М., 1991. Бакщановски В. И. Морален избор на личността: алтернативи и решения. - М., 1983.
Бербешкина З.А. Съвестта като етична категория. - М., 1986. Бердяев Н. А. Философия на свободата. - М., 1989. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Етика. S. 241-281; 336-349; 434-461. Дубко Е.Л., Титов В.А. Идеал, справедливост, щастие. - М., 1989.
9 Дубко Е.Л. Естеството на моралния конфликт. - М., 1985 С. С. 13-24. Золотухина-Аболина Е.В. Етика. - Ростов на Дон, 1998. С. 176- 356.
Кант И. Метафизика на морала в две части // Соч. в 6 тома, том 3. -
М., 1965.S. 99-205. 10Кант И. От "Лекции по етика (1780-1782)" // Етична мисъл. - М., 1990. С. 297-322.
Коган Л.Н. Зло. - Екатеринбург, 1992.
Kon I.S. Психология на добро дело // Етична мисъл. - М., 1990. S.46-41.
10 Лоски Н.О. Условия за абсолютна доброта. - М., 1991. С. 62-74; 154-159.
Малахов В.А. Срам. - М., 1989. Млека. Съвест // Етична мисъл. - М., 1990. Морален избор. - М., 1980.
Л. З. Немировская Л. Толстой и проблемите на хуманизма. - М., 1988. Разин А.В. Етика. - М., 2003.S. 429-442; 469-488. Сабиров В.Ш. Две лица на злото. - М., 1992.
Сартр Ж.-П. Екзистенциализмът е хуманизъм // Здрач на боговете.
М., 1989 г.
Скрипник А.П. Морално зло. - М., 1992. Соловиев В.С. Обосновка на доброто // Работи. в 2 тома, том 1. - М., 1991. Фром Е. Психоанализа и етика. - М., 1993. С. 99-176. Шердаков В.Н. Добро и зло. - М., 1992.
Шопенхауер А. Афоризми на светската мъдрост // Избр. Продуцент Л., 1993, стр. 183-371.
Насилието: философия, етика, политика. - М., 1992.
Етика на ненасилието // Философски науки. - 1990. - No1.
Етика: Учебник. надбавка. - Мн., 2002 С. С. 132-224.
Етика: Енциклопедичен речник. - С. 81-82; 113-115; 119-123; 126; 154-156; 445-447; 449-45; 486-497; 542-544.
6 -ти урок Висши морални ценности и етични категории
(2 часа)
Цели на урока:
Да се формира у учениците цялостен поглед върху сложния и разнообразен свят на човека, като се използват съвременни данни от психология, философия, социология, история и културология.
Да се научите да разбирате себе си, да интерпретирате собствените си преживявания и настроения, да навлизате в света на собствената си душа и дух;
Смисълът на живота и щастието като най -висши морални ценности. Моралната стойност на любовта. Моралните основи на семейството и брака.
Задача 1. Работа с речника. Основни понятия.
Намерете определенията по -долу ключови понятия,които трябва да бъдат усвоени, за да се разкрие съдържанието на тази тема щастие, живот, смърт, смисълът на живота, целта на живота, хедонизъм, евдемонизъм, любов, приятелство, привързаност, брак, семейство, моногамия, многоженство, лоялност, избирателност , ревност.
Бердяев счита, че основният принцип на света не е битието, а свободата. Именно от тази свобода Бог създава човека - свободно същество. Следователно свободата, която е ирационална по природа, може да доведе както до добро, така и до зло. Според Бердяев злото е свободата, която се обръща срещу себе си, това е робството на човека от идолите на изкуството, науката и религията. Те пораждат връзката на робство и подчинение, от която произлиза човешката история.
Николай Александрович Бердяев (1874-1948)
Бердяев се разбунтува срещу концепциите рационализъм, детерминизъм и телеологиякоито унищожават царството на свободата. Проблемът с човешкото съществуване е неговото освобождаване. Тази идея на Бердяев лежи в основата на "философията на личността", която повлия на течението персонализъми по -специално върху Еманюел Муние, както и върху уругвайския йезуит Хуан Луис Сегундо, теологът на освобождението.
Човек се определя преди всичко от неговата личност. Бердяев противопоставя концепцията личност- категорията етични и духовни - индивидуален, категории социологически и естествени. Личността не принадлежи към сферата на природата, а към света на свободата. За разлика от индивида (част от космоса и обществото), личността изобщо не принадлежи към никаква цялост. Тя се противопоставя на фалшивите цели: естествения свят, обществото, държавата, нацията, църквата и пр. Тези фалшиви цели са основните източници на обективиране, които отчуждават свободата на човека в неговите творения - и той в крайна сметка ги обожествява, подчинявайки се на тяхната тирания .
Бердяев счита, че творческият акт е средство за освобождаване от всички форми на отчуждаващо обективиране. Нейната същност е борбата срещу външните ограничения, знанието, любовта - освобождаващи сили, които се издигат срещу вкостяването, студа и всичко нечовешко.
Обръщайки се към християнското месианство (напомнящо учението на Йоаким Флорски), който е живял в епохата на установяване на тоталитарни режими, Бердяев е един от първите, които осъждат месианството на „избраната раса“ и „избраната класа“.
Бушуващи срещу всички форми на социално, политическо и религиозно потисничество, срещу обезличаване и дехуманизация, писанията на Бердяев действат като ваксина срещу всички форми на кървави утопии от миналото и бъдещето. За разлика от създателите на тези утопии, Бердяев подчерта истинските нужди и истинското предназначение на човека. Човекът е създание на свръхестествена свобода, излязло от божествената мистерия и ще сложи край на историята с провъзгласяването на Божието царство. Човекът трябва да подготви това Царство в свобода и любов.
Най -общо казано, мисълта на Бердяев се крие в традицията на руския месианство - пречистена и изяснена чрез радикална критика към силите, които му се противопоставят.
Николай Бердяев през 1912г
Бердяев - цитати
Свободата в най -дълбокия си смисъл не е право, а дълг, не това, което човек изисква, а това, което се изисква от човек, за да стане напълно човек. Свободата изобщо не означава лесен живот; свободата е труден живот, който изисква героични усилия. (Бердяев. "За неяснотата на свободата")
Най -неприемливото за мен е усещането за Бог като сила, като всемогъщество и сила. Бог няма власт. Той има по -малка власт от полицай. (Бердяев. "Самопознание")
Аристократичната идея изисква истинското управление на най -добрите, демокрацията - формалното управление на всички. Аристокрацията, като управление и господство на най -добрите, като изискване за качествен подбор, остава завинаги най -висшият принцип на социалния живот, единствената утопия, достойна за човека. И всичките ви демократични викове, с които оповестявате площадите и базарите, няма да изтрият от благородното човешко сърце мечтите за господство и управление на най -добрите, избраните, те няма да задушат това от дълбините на дълбоката привлекателност, че най -добрите и избраните трябва да се появят, така че аристокрацията да влезе в своите вечни права. (Бердяев. "Философия на неравенството")
Всяка система на живот е йерархична и има своя собствена аристокрация, само купчина боклуци не е йерархична и само в нея не се открояват никакви аристократични качества. Ако истинската йерархия е нарушена и истинската аристокрация е унищожена, тогава се появяват фалшиви йерархии и се формира фалшива аристокрация. Куп измамници и убийци от мръсотията на обществото могат да образуват нова псевдо-аристокрация и да представляват йерархичен принцип в структурата на обществото. (Бердяев. "Философия на неравенството")
Аристокрацията е създадена от Бог и е получила своите качества от Бога. Събарянето на историческата аристокрация води до създаването на друга аристокрация. Аристокрацията претендира да бъде буржоазия, представители на капитала и пролетариат, представители на труда. Аристократичните претенции на пролетариата дори надвишават претенциите на всички останали класи. (Бердяев. "Философия на неравенството")
Взимате всичко най -лошо от работниците, селяните, от интелигентната бохема и от това най -лошо искате да създадете бъдещия живот. Вие апелирате към отмъстителните инстинкти на човешката природа. От злото се ражда твоето добро, от тъмното твоята светлина грее. Вашият Маркс учи, че в злото и от злото трябва да се роди ново общество и той смята бунтът на най -мрачните и грозни човешки чувства като път към него. Той противопоставя менталния тип на пролетария с менталния тип на аристократа. Пролетарят е този, който не иска да знае произхода си и не почита предците си, за които няма клан и родина. Пролетарското съзнание поражда негодувание, завист и отмъщение в добродетелта на идния нов човек. (Бердяев. "Философия на неравенството")
Демокрацията е безразлична към посоката и съдържанието на народната воля и няма критерии за определяне на истинността или неверността на посоката, в която се изразява народната воля ... Демокрацията е безсмислена ... Демокрацията остава безразлична към доброто и злото. (Бердяев. "Ново средновековие")
Човешкото достойнство предполага съществуването на Бог. Това е същността на цялата диалектика на хуманизма в живота. Човек е личност само ако е свободен дух, отразяващ Висшето Същество философски. Тази гледна точка трябва да се нарече персонализъм. Този персонализъм в никакъв случай не трябва да се бърка с индивидуализма, който унищожава европейския човек. (Бердяев. "Начини на хуманизма")
За да бъде човек истинска реалност, а не случайна комбинация от елементи от по -ниско естество, е необходимо да има реалности, по -високи от човека (Бердяев. "Лъжата на хуманизма").
Природният свят, "този свят" и неговата масивна среда, изобщо не са идентични с това, което се нарича космос и космически живот, изпълнен със създания. "Мир" е поробването, робството на същества, не само хора, но и животни, растения, дори минерали, звезди. Този „свят“ трябва да бъде унищожен от индивида, освободен от поробеното му и поробено състояние. (Бердяев. "За робството и човешката свобода")
Бих искал да бъда с животни във вечния живот, особено с любимите хора. (Бердяев. "Самопознание")
„Когато чух, че някои псуват съседите си, им забраних; извършителите на това зло, като извинение, отговориха, че го правят от любов и грижа за злия. Но аз им казах: оставете такава любов ... Ако наистина обичате ближния си, както казвате, тогава не му се подигравайте, а се молете тайно за него; защото този образ на любов е угоден на Бога. Ще се предпазите от осъждане на грешниците, ако винаги ще помните, че Юда е бил в катедралата на Христовите ученици, а разбойникът е сред убийците; но в един миг му се случи прекрасно прераждане “.
Преподобният отец Йоан Игумен от Синайската стълба.
Рядко съм чел такава кошмарна и болезнена книга като книгата на И. Илин „За съпротивата срещу злото чрез сила“. Тази книга е способна да внуши истинско отвращение към „доброто“, създава атмосфера на духовно задушаване, потапя в тъмницата на нравствената инквизиция. Удушаването с добро е било и при Л. Толстой, чието обратно подобие е И. Илин. А Л. Толстой би могъл да предизвика отвращение към доброто. „Джентълмен с ретроградна и подигравателна физиономия“ трябва неизбежно да излезе от ъндърграунда на Достоевски, за да се преобърне адският нормативизъм и морализъм на И. Илин и да се спре удушаването, в името на доброто, което се прави. Никой живот не може да процъфти в това царство на задушаваща, инквизиторна доброта. Този вид демонично благо винаги е морално извращение. Напразно И. Илин смята, че е постигнал онази духовност, откъсване и пречистване от страстите, които дават право да се говори от името на абсолютната доброта. Доброто на Илин е много относително, тежко, изкривено от страстите на нашата епоха, пригодено за целите на военните кампании. И. Илин престана да бъде философ, който в по -спокойни времена написа прекрасна книга за Хегел. Сега той даде своя дар за духовно и морално обучение на организации за контраразузнаване, отдели за сигурност, полицейско управление, главната администрация на затвора и военно -полеви съдилища. Може би такива инструкции са необходими в тяхното време и място, но омаловажават достойнството на философа. "Чек" в името на Бог е по -отвратителен от "чек" в името на дявола. В името на дявола всичко е позволено, в името на Бог, не всичко. Това е причината, че дяволът винаги е по -успешен в нашия свят. Нека екзекуцията, като трагичен и жертвен акт, извършен в живота, има своето оправдание, но патетичното философстване за екзекуцията не може да бъде оправдано, любовта към този вид професия не може да бъде оправдана. Духовно и нравствено изследване, развито в цялостна система с всички техники на изискан феноменологичен метод, подозрение и обсебване от злото, на което трябва да се устои всяка минута със сила, свидетелстват за духовно нездраво състояние, за религиозно непросветено отношение към живота. И прави особено трудно впечатление, когато пишат за такива ужасни неща като убийства, мечове, екзекуции и т.н. в риторичен стил, с фалшива възвишеност и ходул. Книгата на И. Илин гласно свидетелства, че авторът не е издържал духовното изпитание на нашата ужасна епоха, че е претърпял морално поражение в нея. Тази книга е болезнен продукт на нашето време. И. Илин се заразява с отровата на болшевизма, който има способността да действа в най -разнообразни, очевидно противоположни форми, поема кървав кошмар в себе си, не намира духовна сила да му устои. Отровата на болшевизма действа или под формата на адаптация към болшевиките, или под формата на заразяване с духа в името на противоположни цели, заразяване с насилие и злоба. По същество болшевиките може да приемат книгата на И. Илин, която е структурирана формално и не прави много, за да разкрие съдържанието на доброто. Болшевиките се признават за носители на абсолютно добро и от негово име се противопоставят със сила на това, което смятат за зло. Именно те се характеризират с рязко разделение на света и човечеството на два войнствени лагера, от които единият знае абсолютната истина и действа в името на абсолютното добро, а другият е обект на силово влияние, като намиращ се в мрак и зло. Тази непосилна духовна гордост на болшевиките е характерна и за И. Илин. Той не е просветлен от християнското съзнание, че целият човешки род е засегнат от първородния грях и затова не може да се разпадне в раса от добри хора, специално призвани да се борят със злото със сила, а расата на злото е обект на доброто влияние.
Самият И. Илин изглежда не забелязва безумния си абстрактен морализъм и на места дори критикува този вид морализъм. Но това е недоразумение. Той е не по -малко моралист от Л. Толстой. Ето защо той е толкова зает с Толстой, че подсъзнателно го усеща в себе си. Ще видим, че той повтаря в много отношения основните грешки на Толстой. Книгата на И. Илин в значителна част представлява критика към Толстой и толстоизма. И. Илин казва много несъмнено вярно за Толстой, но съвсем не ново и казано отдавна от Вл. Соловьов и др. По -специално авторът на тези редове критикува много Толстой и използва аргументите, които сега са възпроизведени от И. Илин. Но толстоизмът днес не играе никаква роля, не притежава душите на съвременните хора и не ръководи живота им. Целият характер на нашата ера е напълно анти-Толстой и днес малко хора се съмняват в оправдаността на съпротивата срещу злото чрез сила и дори насилие. Живеем в една от най -кървавите епохи в световната история, в епоха, обхваната от кървав кошмар, когато всеки е уверен в правото си да убие своите идеологически и политически противници и никой не разсъждава за оправдаността на действията с меча. Кървава война, кървава революция, кървава мечта за контрареволюция, учила на кръв и убийства. Убиването на човек не изглежда ужасно. Сега е трудно да накараме хората да си спомнят не само за заповедите на Новия Завет, но и за заповедите на Стария Завет. А патосът на И. Илин е неразбираем поради ненавременността му. Не е ясно срещу кого се е бунтувал И. Илин, с изключение на шепа толстоянци, които са загубили всякакъв смисъл и никога не са го имали. И. Илин изглежда се бори преди всичко срещу руската революционна интелигенция. Но в крайна сметка тя винаги е признавала в значителна част от съпротивата си срещу злото чрез сила, терор, убийства, въоръжени въстания и винаги е смятала, че с тези средства тя утвърждава абсолютното добро и унищожава абсолютното зло. Само благодарение на такова морално съзнание на руската революционна интелигенция болшевизмът стана възможен. „Чека“ е морално подготвян от дълго време. Още в последния период на Белински може да се намери оправдание за „чекизма“. В дългия път, който подготви болшевизма, нямахме никаква съпротива. Възможно ли е със силата на меча да се устои на злото на самия болшевизъм? Съществуват и малко съмнения относно това, точно както преди, малцина се съмняваха във възможността за съпротива срещу автокрацията от силата на меча. Десните непрекъснато бушуват за военни действия срещу болшевизма и дори са готови да вземат картонен меч за меч победител. Левицата също не се съмнява в принципната допустимост на съпротивата срещу болшевизма със сила. Споровете са само за целесъобразността на определени методи за борба. Ако някой например отрича бялото движение, което за И. Илин има абсолютно значение, то не защото не допуска действие със сила и меч, а защото не вярва в реалността на бялото движение и неговото целесъобразност и в разпалване на страсти това движение вижда опасността от укрепване на болшевизма. Но може би малка група религиозни мислители, които призовават преди всичко за духовното възраждане на Русия и руския народ, по принцип отричат съпротивата срещу злото със сила? И това не е така. Например, никога не съм бил толстовец и човек, който не се съпротивлява и не само не се съмнявам в принципната допустимост на действие със сила и меч, като същевременно спазвам целесъобразността и духовната хигиена, но и написах много в защита на това теза, въпреки че не вярвам в бялото движение по различни причини. Очевидно И. Илин прониква през отворената врата и прави излишно бунт. Но целта му е не само елементарно оправдание на принципната допустимост на меча и съпротива със сила, не повторение на общи пасажи по този въпрос, а надуване и укрепване на духовната и морална атмосфера, която е необходима за незабавни кампании, за контраразузнаване, за военни екзекуции на терен. Това е необуздаването на определен вид инстинкти, с които руските хора в емиграцията вече са обсебени, чрез своето духовно, философско, морално оправдание и възвишение. И така всички жадуват за екзекуции, но тази жажда трябва да бъде възвишена, духовна, пълна с любов и водена от задължението да изпълни абсолютното добро. Това е по -съмнителна задача от задачата да се докаже фундаменталната допустимост на меча и съпротива със сила. Но И. Илин не забелязва пълната абстракция и формалност на изследванията си. Може да бъде попитан дали от негова гледна точка тираницид и убийство, което Св. Тома Аквински, оправдано ли е революционното въстание като съпротива със силата на властта, превърнала се в оръдие на злото и разлагаща се? Абстрактно-формалният характер на изследванията на И. Илин не дава никакви основания да се отрича правото на насилствена революция, ако тя е причинена от злото на старата система на живот. Междувременно, тъй като книгата на И. Илин иска да се бори срещу духа на революцията, това е нейният патос. Или И. Илин смята, че всяка власт, всяка държавна система, установена и утвърдена, е носител на абсолютно добро? Или смята, че само монархията е носител на абсолютното добро? Но това последно твърдение, което очевидно е негово твърдение, не следва от никъде. Няма доказателства, че доброто на И. Илин е истинско и абсолютно добро, призвано да се бори със злото със сила. Почти никога не съм срещал хора, особено сред религиозни хора, които биха имали такава очевидност, когато четат книгата му. Според неговата конструкция остава само той да ни принуди да разпознаем неговата доброта. Мисленето на И. Илин е дълбоко антиисторическо, той не вижда историческия процес, не прониква в неговия смисъл. Динамиката на историята не се дава на съзнанието му. Той не разбира историческата криза на нашата епоха, не предвижда появата на нова световна епоха. Той пише моралистична книга по начина, по който би могла да бъде написана през всички епохи, въпреки че пасивно е заразена с кървавата отрова на съвременността. Тази книга е абсолютно статична по своята конструкция, но е характерен продукт на модерността с нейните болести.
Най -неприятното и болезнено в книгата на И. Илин е злоупотребата с християнството и православието. Евангелието. Оправданието на смъртното наказание от текстовете на Евангелието създава впечатление за богохулство. В светогледа на И. Илин няма нищо не само православно, но и като цяло християнско. Православието явно се наема за нерелигиозни цели, както често се прави днес. Цитати от Свещеното Писание, от учителите на Църквата и от правилата на Св. Апостоли и Св. Катедралите са залепени механично и не доказват, че И. Илин има органичен православен мироглед. Православието на И. Илин е ушито с бели конци и зад това външно православие лесно може да се намери ученик на германския идеализъм, фихтеец и хегелианец от крайно дясното крило. Интересно е да се отбележи, че и десните, и левите хегелианци обикновено са склонни да оправдават насилието и да отричат човека. В крайна сметка Маркс излезе от лявото хегелианство. Неуспешното използване и злоупотреба с евангелските текстове вече е разкрито в епиграфа на книгата „За противодействие на злото чрез сила“. И. Илин, очевидно, най -много си спомня в Евангелието текста за изгонването на търговците от храма. При цитирането на този евангелски текст И. Илин, разбира се, от търговците в храма, които трябва да бъдат изгонени с бич, означава болшевиките и революционерите като цяло. Но това място по никакъв начин не може да се припише на болшевиките. Болшевиките не търгуват в църквата и не са в църквата, така че няма нужда да ги изгонваме и няма възможност. Болшевиките отвън разрушават храма. Това е съвсем различна ситуация. Търговците в църквата наистина често са хора от правилния лагер, настоящите сътрудници на И. Илин, които превръщат църквата в средство за реализиране на техните нерелигиозни цели. И много от тях наистина трябваше да бъдат изгонени от храма с бич. Цялото настроение на книгата на И. Илин не е християнско и антихристиянско. Тя е пропита с чувство за фарисейска самоувереност. Всеки, който смята себе си за носител на абсолютна доброта и осъжда и наказва другите от името на това абсолютно благо, е обречен на това фарисейство. Такива носители на абсолютна доброта лесно създават фалшива поза на героизъм и непримирима войнственост. Но християнската вяра ни учи, че трябва да бъдем непримирими главно към собствения си грях и към собствените си страсти, учи на максимализъм по отношение на себе си, а не на другите. Илин, макар и да не отрича, разбира се, по принцип, борбата срещу нашите собствени грехове, въпреки това, преди всичко и най -вече, ни кани да се включим в непримирима и кървава борба с чужди грехове. Той иска да засили самонадеяността и гордостта в онези, които си представят, че са носители на доброта и дух. Твърде очевидно е как И. Илин се опитва в своята книга концепцията за доказателство, която той полага в основата на своето философстване, като доразвива идеализма на Фихте и Хегел, за да се сближи и идентифицира с християнската концепция за благодатта. Именно това фихте-хегелианско, философско-идеалистично доказателство е за него източник на самонадеяност и гордост. За него стана очевидно, че той е носител на абсолютна доброта и дух, затова отиде в затвора и екзекутира от името на това доказателство. Но християнската вяра ни кани да бъдем по -внимателни с този вид доказателства и следователно по -малко да осъждаме ближния си.
Възгледите на И. Илин за държавата, за човека и за свободата са напълно нехристиянски и антихристиянски. Тези възгледи са породени от фалшивата философия на идеалистичния монизъм. И. Илин е напълно чужд на християнското разграничение между два порядка на битие и два свята, духовния свят и естествения свят, другия свят и „този свят“, реда на благодатта и реда на природата, Божието царство и царството на Цезар. За него този свят, естественият свят, е само арена за осъзнаване на абсолютния дух. Такъв е духът на Фихте, духът на Хегел. Това предполага фундаментално нехристиянски възглед за държавата. И. Илин по същество обърква държавата с Църквата и приписва на държавните цели, които могат да бъдат реализирани само от Църквата. За него състоянието има абсолютно значение, е въплъщение на абсолютния дух на земята. В това той е верен ученик на Хегел. Хегел не вярва в Църквата и я заменя с държавата. Държавата пое от него всички функции на Църквата. Това е резултат от крайни форми на протестантизъм. И неслучайно в съвременна Германия крайнодясната, монархично-националистическа тенденция се свързва с лутеранството, при което религиозната енергия до голяма степен е заменена от енергията на националната държава. Гледката на И. Илин, подобно на възгледа на Хегел за държавата, е езическа реакция, връщане към езическата абсолютизация и езическото обожествяване на държавата. Едно от най -големите дела, извършени от християнството в историята, е ограничаването на абсолютността на държавата, преодоляването на империалистическата метафизика, противопоставянето на безкрайната природа на човешкия дух на абсолютните претенции на земното състояние, земното царство. Човешката душа струва повече от всички царства на света. В Евангелието самият Христос установява фундаментална разлика между Божието царство и царството на Цезар и възлага царството на Цезар в подчинена и ограничена сфера. И. Илин е особено глух за тези мотиви в християнството. Християнската вяра е по -скоро дуалистична, отколкото монистична в разбирането си за връзката между Божието царство и царството на Цезар, между Църквата и държавата. Държавата е подчинено, ограничено и служебно средство при осъществяването на Божието Царство. Държавата не е носител на абсолютна доброта, абсолютен дух и може да стане враждебна към абсолютната доброта, абсолютен дух. Древните пророци се разбунтували срещу злото на земния град, Бл. Августин. Истината, която ограничава абсолютността на държавата, е запечатана в кръвта на християнските мъченици. Цялата книга на И. Илин е изпълнена с убеждението, че държавата, като носител на абсолютна доброта и дух, трябва да се бори срещу злото и да може да победи злото. Това не е християнски, а хегелианско-монистичен възглед. Държавата трябва и може да ограничи проявата на зло в света, да потисне определен вид откриване на злата воля. Но държавата по своята същност е напълно безсилна да преодолее злото и няма такава задача. Държавата не е носител на абсолютния дух и абсолютното благо, тя е относителна по своята същност. Само Църквата може да се бори с вътрешния източник на злото и да го преодолее и само Църквата има това призвание. Но в книгата на И. Илин държавата и Църквата са напълно объркани и идентифицирани. Дори е неразбираемо защо е необходима Църквата, ако държавата като носител на абсолютния дух и доброта е призвана да изпълнява църковната функция за борба със злото. Държавата по своята същност не може да не прибегне до сила и принуда, за да ограничи и потисне проявите на злата воля. Но тези методи и средства абсолютно не могат да бъдат прехвърлени в реда на Църквата, която всъщност се бори срещу злото. И. Илин поставя същите изисквания към държавата като Л. Толстой, с когото има монистичен светоглед. Л. Толстой напълно отхвърля държавата с мотива, че държавата не може да преодолее злото. Илин, от друга страна, обожествява държавата с мотива, че тя може да победи злото. И едните, и другите не искат да признаят относителното и подчинено значение на държавата, което изобщо не е свързано с победата над злото. В объркване на държавата с Църквата, в абсолютизиране на относителното - основната грешка на И. Илин. Затова той отделя привилегирована група, която изразява държавна власт, която според него е носител на абсолютна доброта и дух и от името на абсолютната доброта и дух, призвана да изтреби злото в света. Несъмнено човешкото общество не може да съществува без държавна власт, която насилствено ще ограничава и потиска проявите на злата воля. Но на тази функция, която е неизбежна в грешния свят, не трябва да се придава църковно значение. Полицаят е полезна и необходима фигура на негово място, но не бива да се свързва прекалено тясно с абсолютния дух. Цезар трябва да даде това, което е на Цезар, а не на Бог. Целият патос на И. Илин е, че той дава Бог на Цезар. От гледна точка на християнската вяра има само два принципа, които могат да победят злото в основата му, това е началото на свободата и началото на благодатта. Спасението от злото е въпрос на взаимодействие между свободата и благодатта. Принудата и насилието могат да ограничат проявлението на злото, но не могат да се борят срещу него. Както всички инквизитори, И. Илин вярва в принудително и насилствено спасение и освобождение на човека. Тя придава на принудата, идваща от състоянието, изпълнен с благодат характер - превръща се в пряко проявление на любов и дух, сякаш действието на самия Бог чрез хората. Всички реакционни и революционни инквизитори, от Торкемада до Робеспиер и Дзержински, се смятаха за носители на абсолютна доброта и често любов. Винаги са убивали в името на добротата и любовта. Това са най -опасните хора. Духът на тези хора беше блестящо разкрит от Достоевски. И. Илин иска сега да даде философска основа за този опасен духовен тип. Но лъжата се крие в самото предположение, че доброто без значение какво,дори най -голямото насилие и кръвопролития трябва да бъдат потвърдени в света. В действителност както християнската вяра, така и всяка здравословна етика трябва да признават не само свободата на доброто, но и известна свобода на злото. Свободата на злото трябва да бъде външно ограничена в своите проявления, изпълнената с духовна благодат сила на Христос се бори срещу свободата на злото, но тази свобода на злото трябва да бъде призната в името на свободата на доброто. Отричането на свободата на злото прави доброто задължително. Абсолютният кошмар на комунизма се крие във факта, че той иска задължителната организация на доброто, иска да се принуди към добродетелта и не допуска никаква свобода на злото. Но Бог допусна свободата на злото и това определи целия световен процес. Бог може незабавно да спре злото в света, но Той оценява свободата на доброто, Той поставя значението на света в това. Хората не се замислят за тази безкрайна толерантност на Бог към злото и нечестивите. Тази толерантност е само обратната страна на Божията любов към свободата. Но като идеалистичен монист, И. Илин последователно отрича свободата на човека, свободата на човешкия дух. Той отрича и свободата, както я отричаха Фихте и Хегел, за които свободата на абсолютния дух, свободата на Божественото съществуваше, но свободата на човека не съществуваше. Този тип мироглед, напълно нехристиянски, е склонен да идентифицира свободата с доброто, с истината. Следователно принудата към доброто изглежда е истински триумф на свободата. И. Илин разбира свободата изключително по нормативен начин - за него свободата е задължителната организация на доброто в света чрез държавата. Това отрича онтологичното значение на свободата, която е не само в края, но и в началото. Съществува не само свобода, получена от доброто, но и свобода в приемането и осъществяването на доброто. Грешният естествен човек винаги е бил труден за разбиране на небесната истина за свободата. А християнският свят беше вечно изкушен от свободата и падна по пътя на задължителното осъществяване на доброто. Но в християнството се разкрива истина за свободата, която е напълно различна от тази, която се разкрива на Фихте и Хегел, а след това и на И. Илин. Какви са религиозните и метафизичните корени на отричането на И. Илин за свободата на човешкия дух?
Религиозните и метафизичните корени на всички заблуди на И. Илин се крият в неговия монизъм или, ако са преведени на езика на ересите от първите векове на християнството, в неговия монофизитизъм и монотелизъм. Фихте и Хегел, които са учители на И. Илин, представляват във философията си модернизирана форма на монофизитската ерес. Тук имам предвид не само христологическата ерес в тесния смисъл на думата, т.е. учението, което отрича двете естества в Христос и всяка тенденция да отрича независимостта на човешката природа в нейната разлика от Божествената природа, да отрича свободата на човека не само по отношение на света и другите хора, но и по отношение на Бога. Монофизитизмът е неразбиране и отричане на мистерия. Богочовечеството,централната мистерия на християнството, тайната на обединението на две природи в едно лице, като същевременно се поддържа независимостта на двете природи. Германският идеализъм в най-характерните си изрази не приема тайната на богочовечеството, мистерията на две природи; той се насочва към монизма, към отричането на независимостта на човешката природа. Този идеализъм разглежда човешката природа и човешката свобода само като проявление на Божествената природа и Божествената свобода. Цялата конструкция на И. Илин е монофизитно отрицание човек. В И. Илин няма нито един звук, който да разкрие, че той знае тайната на богочовечеството и че черпи от нея своя морал, своите оценки на живота. Патосът на И. Илин е патосът на абстрактно добро, абстрактна идея, абстрактен дух, в който най -накрая изчезва конкретна човешка душа, живо човешко лице. Но християнството не е идеализъм, християнството е реализъм. Християнството вярва в метафизичната реалност на същества, конкретни индивиди. Християнството е метафизично и чрез и чрез персоналистично. Антихристиянството на И. Илин се крие преди всичко във факта, че той вярва изключително в абстрактното добро и абстрактния дух. Християнството не познава никакви абстрактни блага и никога не подчинява човек на него. Основата на християнската религия е съществуването, а не доброто. Единственото добро е самият Христос, Неговото лице. "Аз съм пътят, истината и животът." Съботата е за човек, а не човек за съботата. Човекът е по -висок от Шабат. Съществото е над абстрактната доброта и закон. Това е оригиналността на християнския морал, неговата абсолютна разлика от морала на Кант, Фихте, Л. Толстой, И. Илин и всички моралисти на света. За християнството човешката душа, човешката личност, нейната уникална индивидуална съдба, а не само абстрактната доброта в човек, не само абсолютният дух в човека, са от абсолютно значение. За И. Илин самият човек няма значение, важно е само съвършенството в човека, само добротата в него. Това метафизично отричане на човека поражда едно напълно нехристиянско учение за любовта у И. Илин. Любовта към него не е любов към конкретно същество, към жив човек, към човек с уникално име, а любов към доброта, към съвършенство, към абстрактен духовен принцип в човек. Следователно за него е много лесно да разпознае като проява на любов всяко изтезание на жив конкретен човек, следователно в името на осъществяването на доброто той разпознава като допустими средства, които извършват насилие над човек и го унищожават. Същият морал се държеше и от нашите революционери, които никога не можеха да обичат своя „съсед“ и бяха готови да го изтребят в името на социализма, благоденствието на човечеството, справедливостта и т.н. добро, един абсолютен дух. И. Илин не обича човек и отрича любовта към човек. Под любов към човек той разбира задължителната реализация на съвършенство и доброта в човек. Не знам дали и той обича Бога, страхувам се, че той не обича Бога, който е Същество, Личност, а обича само абстрактно съвършенство, абстрактен дух на доброта. Цялата конструкция на И. Илин разкрива неспособност да обича човек. Но любовта винаги е утвърждаване на лицето на любимия, утвърждаването му в Бога и във вечността, неговото утвърждаване, въпреки нечистотата, греховността и мътността на това лице. Човек трябва да обича не само Бога в човека, но и човека в Бога. Всеобхватната любов трябваше да види в Бога лицето на най-последните хора, най-падналите, най-грешните. Това е християнската любов, на която ние сме толкова малко способни. Обичайте ни черното и всеки ще обича бялото. Най -лесно е да обичаш абстрактното съвършенство и добротата. Не струва нищо, не изисква никакви подвизи. Любовта към ближния, към която Христос призова, не е любов към абстрактното съвършенство и доброта, а към отделен човек с индивидуално уникално име. И. Илин не иска да обича „близкото“, той обича „най -далечното“, обича абсолютната доброта, чийто носител се смята за себе си. Той изповядва легалистичен, фарисейски, буржоазен морал и иска да измъчва хората в негово име. Отричането на човека, неприязънта към човека е неговият голям грях, предателство към християнството, религията на богочовечеството. Той не разкрива разбиране за благодатта в християнството, всичко е в закона. Той не разбира разликата между злото и греха, не знае, че злото е следствие от греха. Следователно той вижда злодеи навсякъде, докато християнинът трябва преди всичко да вижда грешниците навсякъде и най -вече в себе си. Християнството не познава статични типове злодеи и добродетели. Разбойникът на кръста моментално се обърна към Христос. Добродетелните могат да паднат ниско. Най -забележителният от руските старейшини, с които имах много разговори няколко дни преди принудителното ми напускане от Русия, ми каза, че той придава основното, централно значение за спасението на Русия на покаянието на комунистите и Червената армия войници и обръщането им към Христос. И много от тях дойдоха при него и за греховете си, стояха безделни през нощта и чакаха своя ред. Това трябва да е напълно чуждо на И. Илин. Религиозната победа над злото за него не е покаяние и обръщане на грешника, а го принуждава към добро и неговата екзекуция. Църквата безкрайно цени индивидуалната човешка душа и нейната вечна съдба. Илин, от друга страна, отрича съществуването на човека, човекът за него е инструмент на доброто, вечното за него е добро, а не човек. Той не преодоля нормативизма на германската идеалистична философия.Цени не личност, а държавна, правна, криволичеща норма. Това означава, че той не съдържа тайната на богочовечеството, тъй като тя е несъвместима за рационалистичното съзнание. И напразно И. Илин прикрива своя фихтеанство-хегелианство с препратки към текстовете на Свещеното Писание и отците на Църквата. Позоваванията на текстовете на Свещеното писание все още не доказват нищо; дори г -н. Стеклов в редакционните статии на „Известия“.
Благородният легализъм на Илин се отразява във факта, че той не иска толкова да прави добро, колкото да изтребва злото. Това признава легалиста. Неговата книга е най-благодатната от всички книги; в нея няма нито един изпълнен с благодатта Божи лъч. Фините разграничения между насилието и принудата са казуистиката и софистиката на легалиста. Най -отвратителното в книгата на И. Илин е неговият жалък химн на смъртното наказание. Оправданието на меча все още не е оправдание на смъртното наказание. И. Илин дори не се колебае да се позове на Евангелието в оправдание на смъртното наказание. „Христос предвиди и посочи такива зверства („ съблазняване на малките “), които според Неговата преценка правят смъртното наказание най -добрия резултат за злодей“ (стр. 132). Тук И. Илин се позовава на следния откъс от Евангелието: „Който съблазни едно от тези малки, които вярват в Мене, би било по -добре, ако окачат воденичен камък на врата му и го удавят в дълбините на морето“ (Матей , гл. 18; 6). Евангелието говори на силен, образен и символичен език. Твърде ясно е, че Исус Христос казва тук: съблазняването на тези малки е толкова голям грях, че би било по -добре такъв човек да не се роди, по -добре би било той да умре, преди да извърши този грях. Тук размерът на греха е образно определен. Само болно въображение може да види на това място призив за смъртно наказание. Самият Христос беше екзекутиран чрез смърт от онези, за които съблазнителността на проповедта му беше „очевидна“, но Той не призова за екзекуция. Чудовищно е да се приеме, че Божият Син, Спасител и Изкупител на света, се е занимавал с въпросите на наказателното правосъдие и е разработил система от наказания. Това е неспособността да се прави разлика между Божието царство и царството на Цезар, което се усеща навсякъде в И. Илин. Не е достатъчно за И. Илин да бъде изпълнено смъртното наказание; той със сигурност се нуждае от това да бъде признат като акт на любов. Ето централната част на неговата книга: „Отричане на любовтапостепенно се трансформира в отрицателна любови намира своето завършване в земното премахване на отречения злодей ... Духовната любов преминава през редица класически състояния, духовно необходими, материално обосновани и религиозно коректни. Тези състояния изразяват постепенното отделяне и отстраняване на този, който обича от този, който губи правото на пълнота на любовта; те започват с евентуално пълна любов към човека и завършват с молитва за екзекутирания злодей. Това е в постепенно нарастваща последователност: неодобрение, несъгласие, скръб, порицание, осъждане, отказ от сътрудничество, протест, денонсиране, искане, постоянство, психическо принуждение, причиняване на душевни страдания, тежест, тежест, възмущение, гняв, прекъсване на комуникацията, бойкот , физическа принуда, отвращение, неуважение, невъзможност за влизане в ситуацията, потискане, безмилостност, екзекуция ”(стр. 139-140). Рядко съм чел по -отвратителни редове. Палачът, който изпълнява екзекуцията, е в по -добро духовно и морално състояние от философа, опиянен от описанията на тези „класически състояния“ на любов, водещи до екзекуция. И. Илин издава най-добрите традиции не само на руската национално-религиозна мисъл, но и на руската държавност. От А.С. Хомяков до Вл. Соловьев, нашите най -добри мислители отрекоха смъртното наказание, а руското наказателно законодателство го отрече. Можем да се гордеем с това пред народите на Запада, които по инстинкт и по принцип са по -склонни към смъртно наказание. В посланието си към сърбите Хомяков пише: „Не екзекутирайте престъпник със смърт. Той вече не може да се защитава, а смелите хора се срамуват да убият беззащитния човек, грешно е християнинът да лиши човек от възможността да се покае. Дълго време в нашата руска земя смъртното наказание беше отменено, а сега то е отвратително за всички нас и не се допуска в общия ход на наказателния съд. Такава милост е славата на славянското православно племе. От татарите до учените германци жестокостта в наказанието се появи у нас, но скоро и последните й следи от нея ще изчезнат ”(Соч. Хомякова, т. 1, с. 402). Именно руските революционери, които бяха мразени от И. Илин, признаха смъртното наказание под формата на терор, за които това беше начин за унищожаване на злото и насаждане на добро. Смъртното наказание стана основата на руското правосъдие след присъединяването на комунистите. Неизбежността на убийството във война, която никой не отрича, не е смъртното наказание.
И кой може да поеме върху себе си решимостта да изпълнява от името на абсолютната доброта и дух? Божият съд не е известен на хората и този съд може да изглежда много различен от нашия. И. Илин смята, че може вместо мен и вместо всеки друг човек да извърши автономен акт на утвърждаване на доброто чрез сила и унищожаване на злото със сила. отговор на насилствения натиск на външното зло, тогава хората са плахи, неискрени, безразлични, нерелигиозни, нихилистични и релативистки, слабоволни, сантиментални, не приемат света, не виждат злото може само да попречи на това търсене, объркващо, изкривяващо и водещи го по грешни пътища ”(стр. 110). И още по -силно: „Истинското постижение на човек започва, когато страстта му се вкопчи в божествен обект, или по друг начин, когато лъчът на Съвършения проникне в душата на човек до самото дъно на неговото страстно чувство. Тогава човешката страст започва да блести от дълбините с проникващи в нея божествени лъчи, а самият човек се превръща в частица от божествения огън ”(стр. 123). Цялото нещастие е, че И. Илин е твърде наясно със себе си като „частица от божествения огън“. Това е откритието на нечувана духовна гордост. И. Илин, разбира се, ще ни отговори, че говори и действа не от себе си, а от „жив орган на обща свещена цел, орган на доброто, орган на сакралност; и затова изпълнява цялото си служение от нейно име и от нейно име ”(стр. 154). Но духовната гордост се крие в това съзнание, че действате от името на най -абсолютната доброта. Би било по -скромно, ако И. Илин действаше от собственото си човешко лице. Къде е органът на абсолютното добро, ако не в Църквата? Но Църквата не се ангажира с наказателни експедиции и не практикува смъртно наказание, дори не притежава подходящи инструменти за това. За И. Илин държавната власт очевидно е органът на доброто. Но сега той е принуден да изгражда държавна власт въз основа на собствената си автономия в отсъствието на каквато и да било друга руска държавна власт освен съветската. Позоваванията на Инквизицията за положителни или отрицателни цели станаха ежедневие. Но все пак трябва да се помни, че Инквизицията е продукт на варварската справедливост на своето време, споделя методите на своята жестока епоха, вярата в изтезанията и т.н. морал, нейното общо ниво. И. Илин иска да възстанови инквизиторската справедливост в много късен час в историята, кървав час в неговата пряка борба, но който вече не приема предишните форми на морално и правосъзнание. Екзекуцията в нашата ера може да бъде само пряка проява на борбата на елементарните сили, а не форма на справедливост. Това е въпрос на тъжен факт, а не на право и оправдание.
И. Илин не е руски мислител, чужд на най -добрите традиции на националната ни мисъл, непознат, чужденец, германският Фихте е духовно непреводим на руски. И. Илин е националист в нормативния смисъл, но не е национален в онтологичния смисъл на думата. Неговият национализъм е напълно интернационалистичен.Книгата на И. Илин свидетелства за факта, че той принадлежи към умиращата епоха на „съвременната история“ с нейния политизъм, с нейния култ към държавата, с нейния национализъм, с абстрактната философия и абстрактния морал , със своята изолация от живия Бог. Той няма бъдеще, той живее в абстрактна, безжизнена мисъл и абстрактен, безжизнен морализъм. Не е способен на откъсване, не може да мисли спокойно, лесно губи равновесие. И. Илин е обречен да бъде философ и моралист от онези слоеве на руското общество, които са били изтласкани в миналото и са принудени да злоупотребяват, освен ако в тях не настъпи духовна революция и прераждане, към които всички хора без изключение са Наречен. В книгата на И. Илин няма рицарски дух, неговият меч не е меч на кръстоносец. Той се нуждае само от кръста, за да оправдае меча. Самият И. Илин изкушава „тези малки“, може да отклони от християнството онези, които са били готови да дойдат при него. И ако бях склонен да тълкувам евангелските текстове, както тълкува самият И. Илин, тогава по принцип животът му щеше да бъде в опасност. Въпросът изобщо не е дали мечът и действието са оправдани със сила, а дали Каквоима добро и Каквозлото в ерата на глобалната криза, ерата на края на стария свят „нова история“ и раждането на нови светове. Спорът с И. Илин изобщо не е формален - това е спор за самото съдържание на доброто, за осъзнаването на Христовата правда в живота. Любовта към човек, милостта е самото добро, непознато за абстрактния идеализъм на И. Илин. Човекът е Божията идея, Божият план, а отричането на човека е съпротива срещу Бога.
Електронната версия е изготвена от: A.A. Тесла
Първа публикация: „Пътят“, 1926, № 4 (юни-юли). Статията се основава на коментираното издание на антологията: За съпротивата на злото със сила / Pro et Contra: полемика около идеите на И. А. Илин за съпротива срещу злото със сила. - М.: Ayris-Press, 2007.- 574 стр.
Неточен цитат от Джон Климак. В оригинала (Слово 10: За клевета и клевета, стр. 4) този параграф завършва със следните думи: „Но в един миг се случи чудесна промяна с тях“ (Преподобният отец Йоан, игумен на Синайската планина, стълба. Сергиев Посад 1908, стр. 97).
Изкривен цитат от известното изявление на „човек от ъндърграунда“ Ф. М. Достоевски в „Записки от ъндърграунда“ (виж: Достоевски Ф.М. PSS T.5. Стр. 113). Н. А. Бердяев променя една дума тук: „ретроградна“ вместо „ретроградна“. В другите му произведения цитатът е даден без изкривяване (виж: Бердяев Н.Собр. цит .: В 3 тома. Т. 3. Париж, 1989. С. 85; Бердяев Н.Духовете на руската революция // Пътеки на Евразия. М., 1992. С. 84).
Вижте например статията на N.A. Бердяева "Старият и Новият завет в религиозното съзнание на Л. Толстой" [Събрани произведения: В 3 тома. Т. 3. - Париж, 1989. - С. 119-144].
Тук е интересно да се цитира забележителна история на руския философ С. Л. Франк: „В същите дни [края на 1922 г.] П. Б. [Струве] организира конференция в апартамента на Н. А. Бердяев между лица, пристигнали от Русия, и неговите сътрудници в Бялото движение. [...] Всъщност разговорът премина въпреки основния поток на оценката на бялото движение. И. А. Илин - един от малкото пристигнали от Русия безусловни привърженици на бялото движение - произнесе, както беше навикът му, красива жалка реч; той възхвалява нравствената красота на бялото движение като борба за правото „да умреш за родината“ (имайки предвид борбата срещу пораженията на болшевизма в немско-руската война). ПБ веднага се запали при тези думи; той се призна „шокиран от тях“ и това признание и индикация за моралната коректност на делото, което защитаваше, изчерпаха това, което имаше да ни каже. А. С. Изгоев и аз отново разработихме идеите си за по -дълбоките причини за разкрития провал на бялото движение. Разговорът придоби драматичен характер с насилствената намеса на N.A., насилственото сваляне на болшевизма, без да се вземат предвид неговите духовни източници и не се осъзнава, че той може да бъде преодолян само чрез бавен вътрешен процес на религиозно покаяние и духовно възраждане на руснаците хора "[См.: Франк С.Л.Биография на П. Б. Струве. Ню Йорк, 1956. С. 131-132].
За този епизод Бердяев говори и в своята автобиографична книга „Самопознание“: „Разделих се със Струве радикално. […] Срещата с бялата емиграция в апартамента ми завърши с беда. Бях бясна и виках толкова много, че хазяйката забеляза, че ще се обади в полицията. Бях напълно отрицателен относно свалянето на болшевизма чрез намеса. Не вярвах в бялото движение и нямах съчувствие към него. Това движение ми се стори безвъзвратно отишло в миналото, лишено от всякакъв смисъл и дори вредно. Надявах се само на вътрешното преодоляване на болшевизма. Руският народ ще се освободи. Бях убеден, че навлизаме в напълно нова историческа ера - типът „бял“ емигрант беше доста отблъскващ в мен. В него имаше каменна непоносимост, липса на съзнание за неговата вина и напротив, гордо съзнание за това, че е в истината. Чувствах, че емиграцията на дясното отклонение мрази свободата и не мрази болшевиките, защото те бяха унищожили свободата. Свободата на мисълта в емигрантската среда беше призната не повече от в болшевишката Русия " [
Бердяев Николай Александрович(1874 - 1948) - философ и публицист, след Соловьов - най -голямата фигура в руската философия. Учи в Киевския университет в Юридическия факултет, но не завършва университета, тъй като през 1889 г. е арестуван за участие в социалдемократическото движение. В първите си литературни творби той се стреми да съчетае марксизма с неокантианството, но скоро изоставя тези теории, проявява интерес към философията на В. Соловьов и след това започва самостоятелно да развива християнския мироглед.
Преподава философия в Московския университет. През 1922 г. съветското правителство арестува над сто писатели по обвинение за отклонение от съветската идеология и ги депортира в чужбина. Сред философите в тази група са Бердяев, Булгаков, Илин, Франк, Лоски и др. След кратък престой в Берлин през 1924 г. Бердяев се премества във Франция, работи като професор в Руската религиозно -философска академия в Париж и редактира Сложи списание. Бердяев написа огромен брой книги и статии, повечето от които са преведени на много езици: „ Духовна криза на интелигенцията”, “Философия на свободата”, “Значението на творчеството”, “Смисълът на историята”, “Философия на неравенството”, “Руска идея"и т.н.
Анализирайки философските възгледи на Н. Бердяев, В. Зенковски разделя цялото си творчество на 4 периода, но тези периоди изразяват не толкова различни етапи от неговото философско развитие, а различни аспекти на неговата философия. Акценти от първия период етичентема, въпреки че Бердяев е бил моралист до края на живота си. Вторият период е маркиран религиозни и митологичниповратна точка в работата му. Третият период беше определен с акцент върху исторически въпрос, включително характерния вкус на Бердяев към есхатологията (религиозно учение за крайните съдби на света и човека), който е характерен за последните години на Бердяев. И накрая, четвъртият период е свързан с неговия персоналистиченидеи.
Философският възглед на Бердяев се основава на разликата между призрачния свят (това са емпирични условия на живот, където царят разединение, разединение, вражда) и истинския свят (идеалното същество, където царят любов и свобода). Човекът, неговото тяло и дух са държани в плен на „света“ на призрачното съществуване - това е следствие от падането на човека, описано в Библията. Задачата на човека е да освободи духа си от този плен, „да излезе от робството в свобода, от враждата на„ света “в космическа любов“. Това е възможно благодарение на творчеството, способността, за която човек е надарен, тъй като човешката природа е образ и подобие на Бог създател. Свободата и творчеството са неразривно свързани.
Бердяев нарича човека „екзистенциален център“ на света, надарен със „ужасна и окончателна“ свобода. Свободата обаче не може да бъде изведена от битието - не само естествено, но и божествено; свободата съществува преди битието, тя е „вградена в нищо, в нищото“, от която Бог е създал света. Това „нищо“ не е празнота; това е основният принцип пред Бога и света. Бердяев заимства тази концепция от Джейкъб Беме, немският философ -мистик, който определи този първичен принцип с термина Ungrund (лишен от основание, първичен хаос).
(Бердяев смята, че „е трудно да се примири съществуването на свободен и всеблаг Бог със злото и страданието на света.“ Така той стига до „неизбежността да се признае съществуването на нетварна свобода“.
Философията на свободата е философията на богочовечеството. Идеята за богочовечеството, характерна за руската философска мисъл, се връща към християнското учение за единството на божествената и човешката природа на Исус Христос. Във Владимир Соловьов тя се изразява в идеята за целостта, за единството на света. В „Четения за богочовечеството“ той отбелязва, че християнството е не само вяра в Бога, но и вяра в човека, във възможността да се разкрие божественото в човека. За Бердяев тази идея е неразривно свързана с творчеството, в което човек се оприличава на Бог. Бог се нуждае от човек, човешки отговор, творчество на човека. С проявлението на Богочовека Христос „автокрацията на Бог престава, защото човекът, който е Божий син, е призован да пряко участва в божествения живот. Управлението на света става божествено-човешко ”. Така световният процес за Бердяев се превръща не в завръщане към първоначалната завършеност, а в творческо увеличение към него, „осмия ден на сътворението“. Човекът е призован да участва в Божественото творчество и следователно историята се превръща в продължение на създаването на света. Творчеството създава специален свят, то „продължава делото на сътворението“, прави човека оприличен на Бог Създател.
Свободата, вкоренена в ирационалната и трансцендентна безпочвеност, е за Бердяев оригиналната и определяща реалност на човешкото съществуване.
Творчеството за Бердяев беше потапяне в специален, различен свят, свят, свободен от трудности, от силата на омразния ежедневие. Под творчество той разбира „шока и възхода на цялото човешко същество, насочено към различен, по -висш живот, към ново същество“. В творческия опит се „разкрива“, че „аз“, субектът, е по-първичен и по-висок от „не-аз“, обекта.
Творчеството е най -висшата проява на свобода, която създава истинско и ценно от „нищо“. Това е откровението на „аз“ за Бога и света, в него е оправданието на човека, така да се каже, реципрочна стъпка по пътя му към трансцендентното.)
Бердяев пише: „От божественото Нищо, или от Унгрунд, се ражда Света Троица, Бог-създател“. Създаването на света от Бог създател е вторичен акт. Следователно, свободата не е създадена от Бог: тя се корени в нищо, в Ungrund, от вечността. Бог -създател не може да бъде държан отговорен за свободата, която поражда злото. Човекът, според ученията на Бердяев, е „дете на Бога и дете на Меон - нетварна свобода“. Бог създателят е всемогъщ над битието, но няма власт над несъществото, над нетварната свобода. Тази бездна на първичната свобода, която първоначално предхожда Бога, е източникът на злото. Бердяев не би могъл, подобно на В. Соловьов, да обвинява Бога за злото в света, тъй като в този случай теодицията (оправданието на Бог) би била невъзможна. Но той също не приема християнската схема, която вкоренява злото в самия човек. Той предпочиташе да абсолютизира свободата, да я отдели от Бога и човека, за да може по този начин да онтологизира злото, да го потопи в предпроизводствения хаос. Това отвори пътя към хармонизирането на битието, което беше осъществено с помощта на творчеството. Но тъй като творчеството също произтича от свободата, конфронтацията между злото и творчеството представлява етапа на нова религиозна ера - ерата на „третото откровение“. Творчеството създава специален свят, то „продължава делото на сътворението“, прави човека оприличен на Бога Създател.
Разглеждането на човека като създание, надарено с огромна творческа сила и в същото време принудено да се подчини на материална необходимост, определя естеството на разбирането на Бердяев за такива дълбоки въпроси на човешкото съществуване като въпросите на секса и любовта. Критикувайки свещеното отношение към тези въпроси на съвременното общество и църквата, Бердяев подчертава, че „това е болезнен въпрос за всяко създание, за всички хора е и изключително важен, като въпросът за поддържане на живот и смърт“. Бердяев вижда дълбоката основа на сексуалното привличане във факта, че нито мъжът, нито жената сами по себе си са образ и подобие на Бог в пълния смисъл на думата. Само като се обединят в любовта, те образуват интегрална личност, подобна на божествената личност. Това обединение в любовта е едновременно и творчество, водещо човек от дадения свят, сферата на необходимостта, в космоса, в царството на свободата. Любовта създава различен, вечен живот за лицето. „В творческия акт на любовта се ражда творческата мистерия на лицето на любимия. Влюбеният знае за лицето на любимия, което целият свят не познава, а любовникът винаги е по -прав от целия свят. "
Религиозното разбиране на човека определи подхода на Бердяев към проблема за социалния прогрес. В трактата си „Руската идея“, публикуван за първи път в Париж през 1946 г., Бердяев изхожда от историософията на Соловьов, която признава, че „идеята на науката не е това, което тя мисли за себе си във времето, а това, което Бог мисли за нея във вечността ”. Бердяев възприема историята като чисто творчество, свободно изразяване на волята на ума. Той създаде историософията на Русия, без да се занимава нито с логика, нито с доказателства. В основата на концепцията му не стои надежден факт, а интуитивна теза за самоунищожението, непоследователността на руската душа. Руският народ според Бердяев е „комбинация от противоположности“ - както заимствани, внесени отвън, така и местни, породени директно от елемента на националния живот. На единия полюс - изначално езичество, на другия - аскетично -монашеското православие, църквата. Тяхната постоянна борба през вековете допринася за развитието на специално „творческо религиозно съзнание“, което е същността на „руската идея“. Това религиозно съзнание обхваща всички области на руската философия - масони и декабристи, славянофили и западняци, анархисти и дори руски марксисти.
Възприемайки марксистката критика към буржоазното общество, Бердяев в същото време действа като идеологически противник на марксизма. Той остро критикува идеологията и практиката на болшевизма, но не счита „руския комунизъм“ за случайно явление. Той видя нейните потоци и смисъл в дълбините на националната история, в елементите и „свободниците“ на руския живот и в крайна сметка в месианската съдба на Русия, която търси, но все още не е придобила „Божието царство“ на големи жертви в името на истинското единство на човечеството.
Бердяев не признава теориите, които разглеждат човек преди всичко като частица от обществото, които виждат историческия смисъл на съществуването му в изпълнението на социални функции и в крайна сметка в това, което е направено от този човек за следващите поколения. Бердяев вярваше, че човек принадлежи към род, група, общество само в своето емпирично същество, в дадения свят. Същността на човек, свободен и творчески, се определя не от принадлежността му към обществото, а от принадлежността му към космоса. В същото време свободата и творчеството не са привилегия на избрани индивиди, всяко лице първоначално ги притежава.
Идеята за свободата като „съзнателна потребност“ води до факта, че човек се оприличава на физически обекти, които се подчиняват само на неумолимите закони на природата. Само разбирането за свободата като потенциалната способност на човек да избира свободно алтернатива, като възможност да мисли и действа в съответствие с идеите и желанията си, а не в случай на вътрешна или външна принуда, дава на човека възможност да спечелете духовна свобода, човек да намери себе си. Н. Бердяев пише: "Идеята за свобода за мен е по -първична от идеята за съвършенство, защото човек не може да приеме задължителното, насилствено съвършенство."
Светогледът на Бердяев се характеризира с признаването на абсолютната стойност на всеки човек като принадлежащ на истинско същество, на всяко поколение, на всяка култура. От тези позиции той критикува доктрината за прогреса, обвинявайки го, че „съзнателно и съзнателно твърди, че за огромна маса от човешки поколения и за безкрайни времена и епохи има само смърт и гроб ... Всички поколения са само средство за осъществяване на този благословен живот, това щастливо поколение на избраните, които трябва да се явят в някакво непознато и извънземно за нас бъдеще ”(Смисълът на историята. - М., 1990. - стр. 147).
На работа " Философия на неравенството„Бердяев напълно отхвърля марксистката теория за социалното развитие. Той обвинява марксизма за „прилагането на абстрактни принципи към конкретната историческа реалност“, като се позовава преди всичко на идеите за земно благополучие и всеобщо равенство. За Бердяев самият стремеж към социално равенство е утопичен, тъй като това би означавало унищожаване на „космическата йерархия“, която включва социалния живот. Божият ред се изразява в йерархията, докато „всяка революция носи печата на безгрижието, изоставеността на Бога и проклятието“. При революцията духът на творчеството загива, защото „творчеството е аристократично, то е дело на най -добрите, то не търпи управлението на най -лошото, управлението на тълпата“. Аристокрацията по всякакъв начин е противоположна на демокрацията, тя е несъвместима с „естествения закон“ на пролетариата. В борбата си за власт плебейските класове не действат „от благородство на произход“ или „духовно признание“, а единствено въз основа на психологията на негодуванието, психологията на претенциите. В пролетариата преобладава разрушителната сила, няма духовност, няма култура. Само в аристократичната система личността се утвърждава и процъфтява, придобивайки в нея „хилядолетната дисциплина“ на йерархичното съществуване. Това беше краткото обобщение на Философията на неравенството на Бердяев, което беше прието от всички идеолози на руския антикомунизъм.
В същото време Бердяев е шампион на специфичен вид социализъм, който той нарича персоналистичен социализъм, като твърди, че социализацията на икономическия живот може да бъде полезна само ако „се признаят най -високите ценности на човешката личност и нейното право да постигне пълнота на живота“. Опитите за създаване на социализъм обаче го превръщат „в нещо напълно различно от социалистическия идеал“. Социализмът никога няма да постигне еманципацията на човешкия труд, която Маркс се стремеше да постигне чрез принуда към него; социализмът никога няма да даде на човек богатство и никога няма да установи равенство, а само ще доведе до нова вражда между хората, ново разединение и нови, нечувани форми на потисничество. Премахването на глада и бедността „не решава духовния проблем“; човекът остава „лице в лице, както преди, със тайната на смъртта, вечността, любовта, знанието и творчеството“.
Бердяев често и подробно пише за Русия. Той казва, че „самият Бог е възнамерявал Русия да се превърне във велико интегрално единство на Изтока и Запада, но в действителното си емпирично положение тя е жалка смесица от Изток и Запад. Той вижда източника на руските язви в грешния баланс между мъжки и женски принципи в него. На определен етап от националното развитие на западните народи във Франция, Англия, Германия „се появи мъжки дух и органично наложи своя печат върху основните сили на народа“. В Русия нямаше такъв процес и дори православната религия не беше в състояние да осигури дисциплината на духа, който католицизмът създаде на Запад. Руската душа остана неиздадена; тя не знаеше никакви граници и се разтягаше безкрайно. Тя изисква всичко или нищо, настроението й е или апокалиптично, или нихилистично и поради това е неспособна да издигне полукралството на културата. В съответствие с тези национални характеристики руската мисъл е насочена главно „към есхатологичния проблем на края, оцветена е апокалиптично“ и е пропита с усещане за предстояща катастрофа.
Бердяев е защитник на традициите на западноевропейския и руския хуманизъм, а именно абсолютната стойност на индивида и неговите неотменими права на духовна свобода и приемливи условия на живот. Той се стреми да докаже, че тези принципи могат да бъдат последователно обосновани само въз основа на християнски мироглед.
Идеите на Бердяев оказват забележимо влияние върху развитието на френския екзистенциализъм и персонализъм, както и върху социално-философските концепции за „новите леви“ тенденции във Франция през 60-те и 70-те години на миналия век. Целият свят слушаше гласа на Бердяев, пише В. В. Зенковски.
Човекът е нисък и висок, незначителен и велик. Н. А. Бердяев. "Човешки проблем".
Духовното същество на човека, неговите морални основи и метаморфозите на морала, свързани със съвременния обществен живот за Бердяев, са в основата на научната дейност на великия руски философ. Следвайки Соловьов, Бердяев търси основите на човешкия морал и го намира в идеала, Божественото.
НА. Бердяев беше особено остро наясно с различията и понякога противоречията между Църквата като институция и Църквата като въплъщение на православната идея. Той беше неразделен член на Църквата, смело и дори смело свързан с всички човешки и исторически структури и организации в нея и следователно с Църквата като цяло. Бердяев разбираше ролята на църквата, но той беше по -готов да изпълни голямата си пророческа мисия да се прояви в живота и да укрепи Църквата.
Той никога не напуска православието, но често е с ниско мнение за православната конфесионална институция. Бердяев видя уникалността на духа на православието в миналото, настоящето и бъдещето, тъй като то се корени във вечността, но по един или друг начин той би могъл и се осмели да види истината и истината в други църкви и духовни учения. Той се стремеше към пълнотата на истината и вярваше, че тази пълнота може да бъде открита в православната църква, въпреки че не отрича такава възможност за неправославните християни. Той почувства необходимостта всички християни да преодолеят своите изповедални ограничения и житейски лъжи.
От гледна точка на Бердяев, духовното същество на човек е тясно свързано с божествената духовност. Той противопоставя своя възглед с дуалистичния теизъм и пантеизма, разглеждайки тези теории като резултат от натуралистичната религиозна философия. Според Бердяев основното противопоставяне, с което е необходимо да се започне да се развива светоглед, е противопоставянето между духа и природата, а не между умственото и физическото. Духът е субект, живот, свобода, огън, творческа дейност; природата е обект, нещо, необходимост, сигурност, пасивна продължителност, неподвижност.
Царството на природата включва всичко обективно и съществено (по същество Бердяев разбира непроменено, затворено същество), многократно и делимо във времето и пространството. От тази гледна точка не само материята, но и умственият живот също принадлежи към царството на природата. Царството на духа има различен характер: в него разногласията се преодоляват от любов; следователно духът не е нито обективна, нито субективна реалност на N.A. Бердяев. Философия на свободния дух, гл. Цитирам. от Лоски Н. История на руската философия. - М., 1999. - Ч. XVI., Н.А. Бердяев .. Познанието на духа се постига чрез опит. Всички философски системи, които не се основават на духовен опит, са натуралистични: те са отражения на безжизнената природа.
Бог е дух. Той наистина присъства в живота на светци, мистици, хора с висок духовен живот и в творческата дейност на човека. Тези, които са имали духовен опит, не се нуждаят от рационално доказателство за съществуването на Бог. В своята съкровена същност Божественото е ирационално и свръхрационално; опитите да се изрази Божественото чрез понятия неизбежно съставляват антиномия; с други думи, истината за Бога трябва да бъде изразена в чифт твърдения, които си противоречат.
Бердяев разграничава три типа свобода: първична ирационална свобода, т.е. произвол; рационална свобода, тоест изпълнение на морален дълг; и накрая, свободата, пропита с Божията любов. Ирационалната човешка свобода се корени в нищото, от което Бог е създал света. Това нищо не е празнота; това е основният принцип, който предхожда Бога и света и не съдържа никаква диференциация, тоест никакво разделение на произволен брой определени елементи. Бердяев заимства тази концепция от Яков Беме (немски философ-мистик, 1575-1624), който обозначава този първичен принцип с термина Ungrund (лишен от основание, първичен хаос).
Бердяев пише: „От божественото Нищо или от Унгрунда се ражда Света Троица, Бог Творец. Създаването на света от Бог Творец е второстепенен акт. От тази гледна точка можем да кажем, че свободата не е създадена от Бог: Така само Бог по своята същност е триединство “Лоски Н. История на руската философия. - М., 1999. - Ч. XVI., Н.А. Бердяев. От това става ясно, че концепцията за личността, приложена към Бога, е различна от концепцията за създадена личност и се използва в теологията просто като аналогия. То се корени в Нищото, в Унгрунда, завинаги. Противопоставянето между Бог Творец и свободата е второстепенно; в примитивния обред на божественото Нищо, това противопоставяне надхвърля, тъй като както Бог, така и свободата излизат от Негрундажа. Богът създател не може да бъде държан отговорен за свободата, породила зло. Човекът е плод на Бог на свободата, нищо и нищо. Свободата е в съответствие с божествения акт на сътворението; несъществото свободно приема да бъде N.A. Бердяев Проблемът на човека. Цит. от Лоски Н. История на руската философия. - М., 1999. - Ч. XVI., Н.А. Бердяев. Оттук следва, че Бог няма власт над свободата, която не е създадена от него. Бог създателят е всемогъщ над битието, над сътворения свят, но няма власт над несъществото, над нетварната свобода. Тази свобода е първична по отношение на доброто и злото, тя обуславя възможността както за добро, така и за зло. От гледна точка на Бердяев, дори Бог не може да предвиди действията на всяко създание със свободна воля, тъй като тези действия са напълно безплатни.
По този начин, разглеждайки проблема с теодицеята, който се състои в необходимостта да се примири вседобростта и всемудростта на Бога с несъвършенството на света, който той е създал, в който има зло и несправедливост, Бердяев прилага йерархията на свободата, създадена от него. Традиционното решение в християнството е, че Бог по силата на своето благодеяние е дарил първото лице със свобода, но самият човек е използвал свободата си за зло, като е извършил грехопадението и по този начин обрича целия свят на несъвършенство. Въпреки това, дори и с такова решение, проблемът остава: всемогъщият Бог можеше да предвиди какъв ще бъде свободният избор на човека и следователно се оказва, че самият Бог в крайна сметка е отговорен за несъвършенството на света.
За Бердяев, когато първоначалната, първична реалност не е Бог, а определено специално състояние, което той характеризира като битие-преди-битие, необяснима мистерия, чисто нищо, свобода като такава, нещо напълно неопределено, разположено от другата страна на добро и зло Ungrund ... От тази бездна или чиста свобода се генерира самият Бог и от същата тази бездна той създава човека. По силата на това човек е богоподобен, в него има част от онази първична свобода, която също е в Бога. Тази чиста свобода, чиста несигурност се пренася чрез човек в света под формата на зло и несъвършенство. Следователно злото първоначално и непоправимо е в света, тъй като неговият източник е това чисто нищо, чистата свобода, която е по -първична дори от самия Бог. Но в същото време, чрез тази свобода в човек, получена от него от Ungrund, става ясна способността на човек, заедно с Бога, към творчеството, да създаде нов, който не е съществувал преди.
„Нетварната свобода обяснява не само появата на злото, което е непонятно за традиционните философски учения, но и появата на творческа новост, която не е съществувала“, пише Бердяев. И добавя: „Несъздадената свобода е крайно понятие, или по -скоро не понятие, а символ, тъй като е невъзможно да се формира рационална концепция за нетварната свобода, поради нейната съвършена ирационалност“ Бердяев Н.А. Самопознание (опит от философска автобиография). М., 1991. С. 297.
Бердяев отхвърля всемогъществото и всезнанието на Бог и твърди, че Бог не създава волята на създанията на вселената, които произлизат от Негрупата, а просто помага на волята да стане добра. Той стигна до този извод благодарение на убеждението си, че свободата не може да бъде създадена и че ако това е така, тогава Бог ще бъде отговорен за универсалното зло. Тогава, както смята Бердяев, теодицеята би била невъзможна. Злото се появява, когато ирационалната свобода води до нарушаване на божествената йерархия на битието и до отпадане от Бога поради гордостта на духа, който иска да се постави на мястото на Бог N.A. Бердяев Проблемът на човека. Цит. от Лоски Н. История на руската философия. - М., 1999. - Ч. XVI., Н.А. Бердяев.
О. Александър Мен, анализирайки моралните проблеми във философията на N.A. Бердяев пише: „За Бердяев тайната на Бог винаги е била неразбираема мистерия. В това той напълно се съгласява с християнското богословие. Но мистерията на човека остана също толкова неразбираема. Тайната на човека му се стори необичайно тясно свързана с тайната на божественото ”Men.A. Николай Александрович Бердяев .. Тук според мен е една от уязвимите страни на метафизиката на Бердяев. Бердяев пише: „Според Библията Бог вдъхна дух на човека. Следователно духът не е творение, а творение на Бога. " Това всъщност е отъждествяването на нашия дух с Божествения Дух. Подобни изрази не можеха да намерят отклик в религиозните среди.
Според мен Бердяев говореше за това в разгара на полемиката, опитвайки се да повдигне духа, който постоянно се унижаваше, както от материализма, така и от религиозното мислене. И в парадоксалната си полемика стига до такива твърдения: „Ние ценим не само Голгота, но и Олимп“. Разбира се, на пръв поглед изглежда странно какво е общото? Но той искаше да покаже, че красотата на света, красотата на плътта има стойност за Бог (дори и да е въплътена в езическия Олимп), защото тя също е форма на творчество.
Спасението ли е целта на човешкия живот? - попита Бердяев. Ако разбираме под това нещо чисто утилитарно, а именно дали човек ще се озове на „добро“ място след смъртта или на „лошо“ място, дали ще отиде в рая или ада, Бердяев коренно се противопостави на такова разбиране за спасение . Той каза, че задачата на човек изобщо не е спасение, не егоцентрично, егоистично, не търсене на някаква радост, а творчество. Бог е положил в човек огромен потенциал и човек трябва да създаде, а след това от това следва високо морално разбиране и благородство на духа.
„Човекът е същество, способно да се издигне над себе си и това възвишение над себе си, надхвърлящо себе си, излизане от затворените граници на себе си е творчески акт на човека. В творчеството човек преодолява себе си, творчеството не е самоутвърждаване, а самопреодоляване, то е екстатично. " Бердяев Проблемът на човека. - М., 1996. Така не моралното е сляпо придържане към канона, а постоянно духовно, творческо търсене. Творчеството за Бердяев е най -висшата проява на човешката духовност. „Творчеството, подобно на ероса на Платон, има своя източник не само в богатството и изобилието, но и в бедността и липсата. Творчеството е един от начините за излекуване на болно човешко същество. Двойствеността се преодолява в творчеството. В творческия акт човек губи нервите си, престава да се поглъща от себе си и да се измъчва ”Пак там.
Преобразуването и обожествяването са възможни само чрез изкачване към третия тип свобода, пропита с любов към Бога. От това става ясно, че те не могат да бъдат постигнати със сила; те предполагат свободната любов на човека към Бога. Следователно християнството е религия на свободата. Във всички свои творби Бердяев пламенно и упорито защитава човешката свобода по въпросите на вярата. Свобода и свободно творчество - това е, което Бог очаква от човека като негов приятел. Църквата, казва Бердяев, трябва да даде религиозна санкция не само на светостта на тези, които търсят лично спасение, но и на гения на поети, художници, философи, учени, социални реформатори, които отдават творчеството в името на Бога.
Когато душата е спасена, човек все още мисли за себе си, но творчеството във вътрешния си смисъл предполага мислене за Бога, за истината, за красотата, за възвишения живот на духа. Бердяев повтаря, че не само етиката на изкуплението, но и етиката на творчеството е пътят към Небесното царство.
Човек, способен да се покланя и служи на светец, влиза по пътя, водещ към съвършенството на Божието царство. Тя се развива в общество, състоящо се от безкраен брой същества, рязко различаващи се по качество едно от друго и йерархично свързани помежду си. Бердяев посвещава цялата книга, озаглавена „Философията на неравенството“, за доказателство, че изравняващите се стремежи на демокрацията, социализма, интернационализма и други подобни водят до унищожаване на личността и са породени от духа на отричане, завист, негодувание и гняв. От гледна точка на Бердяев, материалистичната ориентация на съвременната личност, желанието за материални блага и преобладаващото внимание към тях, връщат света към ирационален хаос, към отричането на духовното и по -нататък, чрез буржоазната или социалистическата система , до отричане на собствената си свобода.
Всъщност всички въпроси, свързани с проблема с морала, Бердяев по един или друг начин разглежда чрез категорията на свободата. Както той протестира срещу социална система, която лишава човек от свобода на изразяване, така и религиозното заробване не предизвиква съчувствие у Бердяев. В книгата си „Царството на духа и царството на Цезар“ Бердяев пише: „Човек е изправен пред въпроса за всички въпроси с въпроса за Бога. Този въпрос рядко се поставя в чистотата и изначалността; той е станал твърде тясно преплетен с мъртваща схоластика, с вербална философия, с играта на понятия. Тези, които искаха да издигнат идеята за Бог, ужасно я омаловажаваха, съобщавайки на Бог имоти, взети от царството на Цезар, а не от царството на Духа. Няма гаранции за съществуването на Бог, човек винаги може да се съмнява и да отрича. Бог не се принуждава да признае, тъй като материалните обекти са принудени, Той е насочен към свободата на човека. Вярата в Бога е само вътрешна среща в духовния опит ”Н.А. Бердяев. Царството на Духа и Царството на Цезар. М., 1995. Ч. 1.
За Бердяев личността е спиритуалистична, а не естествена категория; не е част от някакво цяло; не е част от обществото, напротив, обществото е само част или аспект на личността. Личността не е част от космоса, напротив, космосът е част от човешката личност. Личността не е субстанция, тя е творчески акт, тя е непроменена в процеса на промяна. В личността цялото предхожда частите. Като дух, личността не е нещо самодостатъчно, не е егоцентрично; тя преминава в нещо различно от себе си, в някакво „вие“ и осъзнава общото съдържание. Този идеал за човек, когато неговата духовност е въплъщение на неговата цялост, е неразделна морална личност.
Но в действителност същността на човешката природа е изкривена, защото той се е отказал от Бога; същества, които са отпаднали от Бога и едно от друго нямат пряк опит за духовен живот; те страдат от болестта на изолацията. „Парадоксът е, че висшето човечество е божествено и в същото време е откритие на човека и човечеството. Това противоречие, което изглежда да е разумно, е рационално непреодолимо. Може да се каже, че Бог е човек, но човекът е нечовешки ”Н. А. Бердяев. Царството на Духа и Царството на Цезар. М., 1995. Ч. 1.
В своята етика Бердяев се бори срещу несъвършено добро, което е разработено в обществения живот въз основа на обективирането на този метод на взаимодействие между субект и обект, човек и свят, ще разгледаме във втория параграф. Бердяев разкрива своите възгледи за етиката в книгата „Съдбата на човека“, която той нарича опит на парадоксална етика. Като епиграф Бердяев взе изречението на Гогол: „Тъжно е да не виждаш добро в добродетелта“. Цялата етика на Бердяев смело разкрива тъжната истина, че в добродетелта има много малко добро и затова адът се приготвя от всички страни.
Основният парадокс на етиката е, че всяка разлика между доброто и злото е според Бердяев следствие от грехопадението като проява и изпитание на човешката свобода, творческото призвание на човека. Опитът на доброто и злото се случва, когато ирационалната свобода води до откъсване от Бога. По този начин осъзнаването на духовния потенциал на човек винаги се осъществява чрез неговия свободен избор между ирационална, хаотична свобода и морална свобода.
В заключение на тази част от изследването бих искал да отбележа, че Богът на Бердяев не е всемогъщ, той няма власт над свободата на хаоса, няма власт над свободата на човешката воля. Така Бердяев, без да отрича съществуването на Бог, освобождава човека от божествената власт, предписана от църквата. Но Бердяев отрича не само силата на Бог, той също освободи човека от силата на историята - следващият параграф ще бъде посветен на този парадокс.
Зареждане...
